Weber filósofo

04/05/2009

tags: Adorno, Burocracia, Comte, desencantamento, dewey, Durkheim, Epicuro, filosofia social, Hedonismo, Marx, meios-fins, modernidade, Nietzsche, racionalidade, trabalho, Weber

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1.

Nietzsche e Marx foram os pensadores do século XIX que mais se aproximaram daquilo que, em geral, vemos como o pensador típico do século XX. Eles fizeram filosofia relacionando-a com o pensamento social. Essa maneira de filosofar criou o que, no século XX, deu origem a uma filosofia diferente, a chamada filosofia social.

Ambos atacaram a filosofia, ou o que se entendia como filosofia até então, a metafísica. Arrebanhando para sua argumentação filosófica aspectos sociológicos, históricos e antropológicos, Nietzsche criou uma filosofia da história e uma tipologia, e se serviu de ambas para gerar uma abordagem da linguagem a partir da filosofia social. Por sua vez, Marx não queria falar da metafísica de um modo exclusivamente teórico; ele entendia que todo o ideal da boa vida, pregado pela filosofia desde seu nascedouro, se realizaria praticamente se houvesse uma revolução social para além das revoluções que ele assistiu – a revolução capaz de extinguir as classes sociais. Em outras palavras: a filosofia se realizaria por meio da história e, assim, chegaria ao fim.

Assim, quanto a alvos e até mesmo quanto aos meios, Nietzsche e Marx foram bem diferentes. Mas quanto ao “espírito do século XIX”, ambos comungaram da idéia de que o pensador social era o coração que deveria estar no peito do pensador tout court. Mais do que gostaríamos, Marx e Nietzsche viveram no século de Augusto Comte. A idéia de uma “ciência da sociedade” ou de uma “filosofia social” pairou nos céus do século XIX, e foi por aí que figuras como Marx e Nietzsche abriram para Sartre, Dewey, Adorno e tantos outros uma regra de conduta que, desde Sócrates, estava no encalço da filosofia. Cícero escreveu que Sócrates fez a filosofia descer dos Céus à Terra. Mas, o feito de Sócrates foi realmente um feito nas mãos de Marx e Nietzsche. Só então a filosofia cumpriu esse programa socrático de pouso.

A filosofia do século XIX, toda ela, foi uma filosofia mensurada a partir de sua proximidade ou distância para com o que parecia ser o seu destino, o de ser filosofia social. Aos filósofos do século XX não foi dado o direito de não se envolver com a vida social. Mesmo a filosofia analítica não conseguiu ficar alheia a isso. Tornou-se lugar comum no século XX ver o existencialismo, o pragmatismo, a Escola de Frankfurt, o estruturalismo, o neotomismo e tantas outras correntes da filosofia não terem apenas uma visão específica relativa ao conjunto chamado “ética e política”, mas, antes disso, tentarem se referir a problemas filosóficos típicos com a ajuda de parâmetros e elementos vindos da sociologia, antropologia e história.

Max Weber se insere perfeitamente no centro desse movimento, como figura que viveu a transição do século XIX para o XX. Todavia, ele fez uma espécie de caminho inverso da maioria dos pensadores que lhe deram asas ou que colheram nele algum alimento. Weber não foi o filósofo que se transformou em filósofo social, ele foi o sociólogo que tinha vocação para a filosofia – a filosofia social, com certeza.

Talvez por isso, Weber tenha se tornado o mais filosófico dos sociólogos, mas não pelo que queria escrever ou pelo que queria pesquisar. Ele assim se fez porque escreveu sociologia como se ela não pudesse ser outra coisa que não filosofia social. Talvez tenha sido Weber, e não Marx e Nietzsche, ou Comte e Durkheim, o verdadeiro fundador da filosofia social. Quem sabe não possamos dizer que Weber foi, antes que Dewey, Adorno ou Sartre, o verdadeiro criador da filosofia social. Weber agiu assim de dois modos. Primeiro, transformou seu neokantismo em uma epistemologia própria para sua sociologia. Segundo, transformou sua compreensão sociológica da modernidade em um quadro filosófico dos tempos modernos.

No que segue, falarei de modo breve sobre esses dois pontos. Serei altamente sucinto quanto ao primeiro ponto, o tema da epistemologia. Terei mais tempo, então, para a visão de Weber a respeito da modernidade. Pois penso que é exatamente neste segundo campo que Weber deixou sua marca de pensador social para a filosofia social que se espraiou pelo século XX.

2.

A respeito da epistemologia, Weber deixou claro que ele entendia que o porto seguro do conhecimento não era o ponto de partida, como afirmava o positivismo francês. O ponto de partida não deveria ser visto como o do agente cognitivo com esquemas capazes de se deparar com os “dados da realidade” de forma bruta. O ponto de partida teria de ser entendido como o do agente cognitivo colocando seus esquemas de apreensão sobre a realidade, e construindo então os “dados” a partir de esquemas já alterados pela própria forma interação com a realidade social.

Assim, a objetividade deveria ser grafada deste modo: “objetividade”, com aspas. Com isso, Weber queria mostrar que a concordância teórica ao final de uma investigação não era nada natural, e sim um esforço compreensivo grande, uma vez que agentes diferentes partiam de pontos de vista diferentes.

Na época de Weber, e também depois, esse seu neokantismo, esse seu, por assim dizer, idealismo, trouxe para o pensamento alemão uma marca característica. Weber ficou conhecido como historicista e sua sociologia passou a ter o nome de “compreensiva”. Os manuais se cansaram de expor tais características, e no decorrer do século evoluíram no sentido de apresentar Weber como o contraponto de Durkheim, para quem a sociologia era antes explicativa que compreensiva. Os “fatos sociais” deveriam ser tratados como “coisas”, como objetos naturais que, na visão positivista clássica, não poderiam ser “construídos”, e seriam realmente dados – dados brutos.

Talvez essa forma de Weber trabalhar, o da sociologia compreensiva, o tenha feito prestar mais atenção às cosmovisões de cada pessoa que quer “ler a realidade”. E, então, por isso mesmo, ele se viu impulsionado a tecer considerações sobre a modernidade como um tema singular. A própria concepção do que é o moderno seria, de certo modo, o ponto de partida de uma visão de mundo, exatamente o esquema que iria construir o “fato social”.

3.

Não há em Weber um texto cujo objetivo é descrever a modernidade. A compreensão que tiramos de Weber a respeito dos tempos modernos depende de uma leitura geral de vários de seus trabalhos. A visão da modernidade fornecida por Weber, e que é o que a filosofia do século XX mais absorveu, pode ser posta sobre quatro expressões: 1) “Separações das esferas de valor”; 2) “desencantamento do mundo”; 3) “burocratização das instituições”; 4) a modernidade cria “o especialista sem inteligência e o hedonista sem coração”.

Comentando cada uma dessas expressões, terminaremos por compor o quadro da modernidade fornecido por Weber para os filósofos do século XX e, ao mesmo tempo, estaremos fornecendo a filosofia social do pensador Max Weber.

1. Separação de esferas de valor

Weber não fala em esferas de valor em oposição a esferas de fatos. Weber trata todas as esferas de atuação humana como esferas de valor. O que são essas “esferas”? Simplesmente isto: são os campos das atividades humanas centrais. Basicamente três: a esfera da ciência e da técnica, a esfera da arte e a esfera da moral. Ele segue a tríade kantiana: conhecimento teórico, apreciação estética, normatividade ético-moral.

Weber lembra que todas essas esferas, no Ocidente pré-moderno, estão articuladas sob o imã da religião. A modernidade se configura quando essa imantação perde a força, e então cada uma dessas áreas da atividade humana ganha autonomia e se separa uma da outra. Há uma independência entre tais esferas. O próprio trabalho de Kant, ao falar do homem como ser transcendental, que é uma consciência que deve ser analisada em três campos, já se mostra ela mesma, tal obra, como fruto da modernidade.

Assim, a modernidade é a época em que o conhecimento e as teorias se fazem a partir de diretrizes intrínsecas, e não mais em função de uma cosmovisão específica, como a cosmovisão religiosa. Ao mesmo tempo, a moral passa a ser uma moral laica, antes regrada pela cidade e pela profissão do que por qualquer ordenação de doutrinas que seriam fornecidas pelas divindades. Não à toa, também em Kant, nasce a idéia de que a virtude é algo do âmbito específico da consciência, e que o ser moral não precisa de uma religião para se comportar moralmente. O equivalente ocorre com a arte, que passa a retratar o mundo e, enfim, a ficcionar o mundo. A idéia de uma arte que é arte por representar os feitos do cristianismo perdem a razão de ser. A arte fica em função do belo, e o belo é visto por Kant, por exemplo, como o que é da ordem do desinteresse.

Nos tempos modernos a ciência, a arte e a moral andam pelas suas próprias pernas. Paulatinamente se desgarram do que lhes dava unidade e, nesta unidade, sentido. A religião, em especial o cristianismo, é a fonte de sentido dessa unidade. A modernidade se faz como modernidade na medida em que essa unidade não se verifica mais na vida dos homens. E então, não raro, vários deles, individualmente, sentem o peso da perda de sentido. Do final do século XIX até os dias de hoje, encontramos pessoas que lamentam a “vida sem sentido” provocada pelos “tempos modernos”. O senso comum e a mentalidade popular sabem bem expressar isso que é a separação e autonomia das esferas de valor, como tudo isso é posto, em forma erudita, no pensamento social de Weber – sua caracterização da vida moderna.

2. Desencantamento do mundo

Às vezes encontramos leitores de Weber que exageram no entendimento da expressão “desencantamento do mundo”. Eles tomam a idéia de modernidade segundo a característica da “perda de sentido”, e então falam do “desencantamento do mundo” como uma espécie de sentimento subjetivo-individual de angústia, de desespero. Mas não é assim que Weber utilizou a expressão.

“Desencantamento do mundo” é, em Weber, a expressão que caracteriza uma situação geral que se abate sobre o homem que, se age segundo tal ordenação, pode ser chamado de homem moderno.

Em oposição ao homem não moderno, o moderno é aquele que olha para tudo que há ao seu redor, e também para si mesmo, como sendo regido ou por causa e efeito ou por razões. Tudo é naturalizado. Aquilo que não pode ser explicado ou compreendido na base de relações causais ou relações racionais não é misterioso. Uma vez que não pode ser explicado, isso se deve a duas circunstâncias: ou porque quem quer explicar não foi educado para explicar ou porque a ciência ainda não encontrou razões ou causas para tal. Então, ou por educação individual ou pelo progresso da ciência, o que deve ser explicado será, a qualquer momento, explicado. Deuses, gênios, demônios, forças extra-naturais e assim por diante caem fora do horizonte do homem, e então ele é, de fato, um homem moderno.

É claro que um homem moderno pode ter uma mentalidade arcaica. É isso que o faz tomar remédios e, ao mesmo tempo, fazer simpatias. Mas não é o fato de termos mais gente do primeiro tipo que gente do segundo tipo que definimos se estamos ou não na modernidade. O que vale é que o que impera nas nossas relações, como fator preponderante, é que levamos a sério a idéia de um mundo a nossa volta que não funciona senão por relações que não são nem um pouco mágicas. O encanto ou o enfeitiçamento do mundo cai por terra aos nossos olhos. Quando isso ocorre, a modernidade já bateu à nossa porta.

3. Burocratização das instituições

Em um mundo em que as relações entre os homens e as relações entre os homens e a as coisas são todas passíveis de serem expostas segundo um relato racional, por qual motivo se haveria de ficar sujeito ao acaso? As chances de previsibilidade e controle se tornam muito mais concretas, ou ao menos plausíveis. Para tal, as instituições privadas e públicas, as empresas e, enfim, o Estado, devem ser regrados segundo um plano administrativo.

O plano administrativo tipicamente moderno é potencializado pela racionalização das ações. A racionalidade que Weber toma como a racionalidade tout court é aquela da ação levada a cabo através dos meios mais econômicos. Então, a racionalização da administração é posta em prática na medida em que idiossincrasias e gostos pessoais ficam de lado, cedendo espaço para atividades de rendimento ótimo. Nada melhor que uma burocracia profissional, completamente impessoal, para realizar tal façanha.

A burocratização torna-se o caminho pelo qual as instituições e o Estado se permitem chamar de entidades racionais. O mundo do trabalho é produto e produtor desse tipo de racionalidade que, com a burocratização das relações, se torna um mundo que promete realizar o ideal de Comte: “prever para prover”. O mundo em que esse lema se torna verdadeiro é o mundo moderno.

4. Especialista sem inteligência, hedonista sem coração

As conseqüências psico-sociais da “perda de sentido” e da “burocratização” produzem o típico homem moderno, caracterizado por Weber como “o especialista sem inteligência e o hedonista sem coração”.

Essa figura típica é encontrada por nós em todos os lugares. Não raro, quando nos olhamos no espelho, somos capazes de nos reconhecermos nessa figura. Temos um saber profissional que se revela como um know how especial. Precisamos de ser experts em algo para sobrevivermos no mundo moderno. Isto é, o que nos faz aproveitáveis na vida moderna é nossa capacidade de sermos racionais ao máximo, e nossa profissão espelha isso. Ou somos aqueles que sabem mais de muito pouco, ou simplesmente somos chamados de diletantes e, então, somos colocados à margem do trabalho. Não temos que ter inteligência. Temos de ser experts.

Nossa condição de experts, em um mundo sem sentido, em que tudo é regido pela capacidade de fazermos a relações não saírem de seu traçado racional, nos tornamos capazes de viver o momento, sem grandes preocupações com o futuro. O futuro virá, e ele será bom, acreditamos nisso. Nossa crença está baseada na idéia de que nada pode ocorrer de diferente no mundo se seguirmos os procedimentos racionais e burocratizados. Então, cada minuto pode ser vivido, cada dia pode ser aproveitado, tudo que temos nas mãos é algo para aproveitarmos ao máximo e, então, descartarmos. Vivemos, sim, um tipo de hedonismo. Mas é um hedonismo caricato, pois nosso coração é incapaz de se regozijar com nossa ampliada capacidade de usufruir dos bens que geramos e novos caminhos que abrimos. Não temos o coração educado para a verdadeira doutrina do hedonismo.

Podemos ficar horas na praia, como nenhum outro homem do passado conseguiu ficar, uma vez que tinha de parar sua vida para voltar ao trabalho, ou seja, garantir os meios de sobrevivência; todavia, todo esse tempo que ficamos na praia, nos sentimos entediados se não temos nosso laptop conectado por meio de algum wireless. Nosso hedonismo é um sintoma moderno, não o aprendizado da doutrina de Epicuro.

4.

Essas características apresentadas por Weber postas pelos sociólogos – bem mais do que pelos filósofos – como atreladas ao “paradigma do trabalho”, que seria o modelo teórico pelo qual teríamos de enxergar a sociedade moderna.

Entretanto, atualmente a filosofia social imagina que deve absorver o “paradigma da linguagem”, colocando em Banho-Maria o “paradigma do trabalho”. Não poderia ser diferente, uma vez que temos dúvida de se estamos, ainda, vivendo a modernidade. Associamos o “paradigma do trabalho” à modernidade. Agora, que o trabalho parece não ser o imã de nossa sociedade, e a idéia de trabalho parece não ajudar muito para descrever nossas relações sociais , alguns de nós diz que vivemos não só na sociedade pós-trabalho, mas na sociedade pós-moderna.

Todavia, não precisaríamos pensar em “paradigma do trabalho” ou “da linguagem”. Podemos pensar que ainda vivemos na modernidade ou que vivemos em uma situação pós-moderna. Essas questões, para o que quero dizer de Weber e de sua atualidade, são bem menos importantes do que pensam uma boa parte dos sociólogos.

Desde o início dos anos oitenta do século XX temos procurado saber se estamos ou não no campo que, até então, entendíamos ser o “campo moderno”. Mas, independentemente dos resultados desse debate, é difícil descartar essas quatro características postas acima, traçadas por Weber para falar da modernidade, como o que somos obrigados a manter na mira e entender se quisermos compreender o nosso mundo, seja lá qual for este mundo. Mesmo para aqueles que apostam que há traços pós-modernos em nossa vida ocidental que não podem mais ser negados, é difícil descartar esses elementos descritivos de Weber. A modernidade pode ir embora, pode desaparecer e, enfim, no campo teórico, podemos acreditar que o melhor seria deixar para trás o “paradigma do trabalho”. Mas, será que não podemos levar para o mundo pós-moderno esses elementos de Weber? Será que não temos que levar?

Essa pergunta faz sentido. E justamente por ela fazer sentido, nós podemos dizer que a filosofia social gerada por Weber tem uma sobrevida maior do que ele próprio, talvez, tenha imaginado que conseguiria. Esses quatro elementos, que Weber usou para descrever a modernidade, podem se readaptados para descrever uma sociedade em que o trabalho não é mais nem fato central nem categoria teórica fundamental. Não nos vemos obrigados a ficar rodando o cadáver do “paradigma do trabalho” para não deixar o espírito de Weber ir embora. Podemos enterrar o cadáver. Weber e sua caracterização da vida moderna parece, agora, não uma caracterização da vida moderna, e sim um panorama amplo que a filosofia social tem para oferecer para nossas reflexões acerca até mesmo de uma sociedade que já não pode mais ser descrita, exclusivamente, como sociedade moderna. É como se o moderno, em Weber, tivesse adquirido uma tipo de caráter mais amplo que o do “paradigma do trabalho” ou mesmo o da noção de modernidade. E se isso é correto, mais ainda, então, vamos ter Weber como filósofo – filósofo social, sem dúvida, mas, por isso mesmo, filósofo.

© 2009, São Paulo

Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo

http://ghiraldelli.org e http://ghiraldelli.ning.com

Portal Brasileiro de Filosofia

Se você gosta de se conceber como um simples e comum racionalista então talvez você não queira esquentar a cabeça com Theodor Adorno, o filósofo alemão que colocou o holocausto na conta da hiper-valorização da razão. Porém, Adorno não foi um defensor da irracionalidade, misticismo ou superstição. Ele é um intencional semeador de paradoxos, mas, assim como você, ele está do lado do progresso, da ciência e do secularismo. A diferença é que ele também estava profundamente alerta ao modo como o bom senso obstinado pode levar à complacência intelectual e, em seguida, à incompreensão, ao preconceito e à catástrofe.

Adorno nasceu em uma rica família de Frankfurt, em 1903, e foi educado para ser um aristocrata cultural com um forte senso de responsabilidade histórica – um dever para acalentar e preservar as altas tradições das artes e literatura europeias que ele herdara. Mas, enquanto ela era apenas um colegial durante a Grande Guerra, ele aprendeu a odiar o nacionalismo alemão e começou a sentir atração pelo marxismo revolucionário. Ele não precisava ganhar a vida e gastou a década de 1920 se preparando para ser um auto-consciente e elegante escritor, um especialista em filosofia e música e um crítico mordaz de tudo aquilo que fosse considerado falso, bombástico, liso, simplificado, nostálgico ou sentimental. Ele desprezava o otimismo vazio dos positivistas científicos, assim como ele detestava o pessimismo, tal qual ele concebeu, de Kierkegaard e Heidegger e ele foi repelido pela cultura popular de todos os tipos. Em 1934 ele se auto-exilou na Inglaterra e depois nos EUA e observou a resistível ascensão da violência nazista com um terrível espanto. Em seu livro Dialética do Esclarecimento, em coautoria com o teórico social marxista Max Horkheimer em 1944, ele tentou demonstrar que as calamidades políticas do séc. XX não foram desvios de algum plano pré-ordenado do progresso, mas sintomas de uma doença congênita da modernidade: uma enfermidade que permite benevolência transformar-se em terror, conhecimento em mito, razão em dogma e civilização em barbárie. Crescimento econômico, ele diz, “fornece as condições para um mundo mais justo”, mas ao mesmo tempo “permite que o aparato técnico e os grupos sociais que o administram tenham uma superioridade desproporcional em relação ao resto da população.”

Isso pode parecer a doutrina clássica do marxismo, mas, para melhor ou pior, representou algo profundamente revisionista. Para Adorno, as origens da injustiça contemporânea não repousam tanto nas inequalidades e misérias causadas pelo modo capitalista de produção, mas na estupidez gerada pela cultura da modernidade. Ele pensava que a sociedade como um todo tinha sido vítima de uma forma de razão tecnológica que apagou o poder da crítica ao obliterar a subjetividade e destruir a cultura autêntica, e ele não tinha expectativa que a classe trabalhadora fosse se levantar um dia e expropriar os expropriadores e liderar a humanidade em direção a um reino dourado de liberdade e igualdade. A razão iluminista criou uma forma de falsa consciência que – emprestada do teórico húngaro Georg Lukács – ele chamou de “reificação”, significando algo que trata relações sociais mutáveis como se elas fossem fatos da razão que não se transformam. Esse processo foi trazido para uma grotesca perfeição pela “indústria cultural”, em que cinema, rádio, teatro e jornais derramam um miasma venenoso de pornografia, lascívia e auto-congratulação mútua, ao mesmo tempo em que o sucesso e o reconhecimento popular se confundem com mérito artístico. A verdadeira inteligência e a arte genuína tinham se transformado, portanto, em passatempo idiossincrático de um pequeno e exclusivo avant-garde.

Alguns leitores se empertigaram diante da aparente implicação de que Adorno era o único qualificado a falar pelo pequeno enclave cultural que tinha escapado da devastação geral. Ele parecia ter descoberto um modo de se tornar um marxista sem que tivesse que renunciar aos hábitos de um excêntrico e refinado esteta, ou, por assim dizer, de um rico elitista e esnobe, e sua companheira de exílio Erika Mann o descrevia como um “vaidoso patológico” e um “grande blefe”. Quando ele retornou a Frankfurt em 1949 ele foi recepcionado com alegria por estudantes traumatizados e por intelectuais da Alemanha Ocidental como um emblema de retitude incorruptível e ele aproveitou uma curiosa forma de fama popular até sua morte que se deu 20 anos depois, aos seus 65 anos.

Sua reputação se encontra principalmente em Minima moralia, um livro de aforismos e observações escrito em 1951. A premissa geral é a de que nós vivemos em uma “falsa sociedade”, onde tudo é “totalmente organizado” e as pessoas são tratadas como coisas, e coisas como pessoas. Não há qualquer valor, exceto o valor de troca, e isso se infiltrou em nossas vidas tão completamente que nós esquecemos como amar alguém pelo seu valor próprio. Nós até perdemos a habilidade de dar presentes inteligentes: o ato de fabricar um presente se degenerou em um estratagema tático, uma troca de má vontade de objetos feitos com “adesão cuidadosa ao orçamento prescrito, avaliação cética do outro e o mínimo de esforço possível.” Enquanto isso, cada encontro com a cultura popular nos fez mais grossos e estúpidos, sendo que estamos sempre muito ocupados para gastar algum tempo com arte, quando muito com “biografias inúteis” que “humanizam” os feitos de grandes artistas, trazendo-os para o nosso próprio nível. A vigorosidade do pensamento original foi substituída pela “profundidade assalariada” de professores universitários, que treinam seus alunos para harmonizar seus julgamentos com os de seus colegas, de modo a ganhar a vida como “porta-vozes da média”. O único remédio possível é combater os “filisteus da cultura”, renunciar ao velho ideal de “coesão teórica” e se esforçar para alcançar a verdade na única forma que ainda tem algum significado: não a trivialidade pré-mastigada do bom senso da racionalidade, mas fragmentos irregulares de visão cujo valor não reside na sua plausibilidade, mas na sua “distância da continuidade do familiar”.

Por provocações apimentadas como essa, Minima moralia merece um lugar em toda estante de livros de um racionalista. Mas há momentos em que Adorno exagera e se torna inteligente pela metade. “Só a mentira absoluta agora tem qualquer liberdade para dizer a verdade”, diz ele, e “a demanda por honestidade intelectual é ela mesma desonesta” – observação que, ao menos para mim, soa nada mais que desculpas chorosas para os seus próprios vícios. Seus livros mais respeitáveis – notavelmente, Dialética negativa e o póstumo Teoria estética – são irritantes de diferentes modos: eles são escritos num estilo de alguém que engoliu uma biblioteca e que perdeu toda a capacidade de percepção clara e de declaração franca, e é difícil imaginar alguém os lendo a não ser por algum imperativo profissional. Por outro lado, ele às vezes mudava a mão para formas de expressão menos rebarbativas – incluindo seminários, muitos deles publicados, e discursos populares de rádio – nos quais a ideia de irracionalidade da razão surge enfim docemente razoável.

Em novo livro, Adorno and the Ends of Philosophy, Andrew Bowie de Royal Holloway, University of London, baseia-se nessas fontes familiares, apresentando seus leitores a um pensador que, uma vez despojado de seus “exageros indefensáveis”, pode ser capaz de trazer paz e prosperidade para o território devastado pela guerra da filosofia contemporânea. Se Bowie está certo, então as facções que tem lutado por décadas, arte e ciência, natureza e cultura, corpo e mente, determinismo e liberdade precisam ler os trabalhos de Adorno e por um fim a suas obsessões destrutivas. Uma vez que eles entendam que a humanidade tem relações com o mundo objetivo que “não são apenas cognitivas” – em particular aquelas obras de arte musicais e outras formas de manifestação artística e de experiência de beleza natural –, eles vão depor as armas, abrir negociações sem condições e se preparar para restabelecer a paz. Bowie combina uma enorme gama de leitura com um poder extraordinário de exposição lúcida, e é difícil ver como a tarefa de transformar Adorno em um pacificador intelectual poderia ser melhor alcançada. Mesmo assim, talvez não estejamos persuadidos: Adorno estava no seu momento mais interessante quando ele estava mais extravagante, e talvez uma das melhores coisas dele foi justamente o exagero.

Traduzido por Vitor Lima, membro do CEFA e estudante de Filosofia da UFRRJ

Autoria de Jonathan Rée, filósofo e historiador freelancer. Escreve para várias revistas, dentre elas: The London Review of Books, Prospect, The Independent e The Times Literary Supplement

Texto original de RÉE, Jonathan. Deadly reason. Rationalist Association. Publicado em 13/01/14. Disponível em http://rationalist.org.uk/articles/4531/deadly-reason. Acesso em 26/01/14.

Marx e Weber, românticos na contramão [somente para leitores inteligentes] 14/07/2008

14/07/2008

tags: Iluminismo, Manifesto Comunista, Marx, modernidade, Romantismo, Weber

Marx e Engels escreveram o Manifesto Comunista ainda relativamente jovens. Quando o Manifesto foi publicado, em 1848, Marx tinha trinta anos de idade. Talvez o Manifesto seja o seu texto mais belo do ponto de vista literário, com metáforas surpreendentes e descrições sintéticas, próprias de um gênio. Mas isso não foi feito da noite para o dia. Engels deu as linhas mestras do texto, e Marx se responsabilizou pela organização do conteúdo e, principalmente, pelo estilo. Ele reescreveu o texto várias vezes, e por incontáveis tentativas de correção foi pinçando as melhores palavras e sentenças. Quando ele e Engels terminaram o texto, sabiam de antemão que haviam escrito um clássico da filosofia política.

Diferentemente de quando escreveram A ideologia alemã, que acabaram por não publicar, o Manifesto não foi feito com todo o humor que emergiu na outra ocasião. Não que Marx e Engels não se divertissem escrevendo. Sempre escreviam sem desprezar bons palavrões e gargalhadas, transformando-os, uma vez nos textos, em boa ironia. Os poderosos ficavam irritados com isso, pois sabiam que Marx tinha o dom de atingir pessoas simples, sem que para isso tivesse de escrever de modo simplório.

É fácil saber a razão pela qual Marx escrevia bem. Não era exclusivamente por ter tido uma boa educação. Sua verve literária veio por conta do pé que manteve no Romantismo. O Iluminismo do século XVIII trouxe para ele sua missão de militante político revolucionário. Trouxe também seu apego à idéia de fazer uma espécie de ciência com aquilo que, até então, era filosofia. Todavia, o seu lado de escritor poderoso, é certo, veio do campo romântico.

Em que Marx foi um romântico? Não foi romântico no sentido literário do termo, e sim no modo como trouxe preceitos românticos para a filosofia e, então, em forma de sentimento, os transmitiu para o texto do Manifesto. Dizendo de um modo mais correto: sua união de iluminismo e romantismo foi responsável pelo charme desse seu escrito.

A razão iluminista e finita. É a razão propriamente humana, de homens e mulheres, e em geral é a ela que atribuímos nossa capacidade de organizar o mundo à nossa volta ou mesmo de mudá-lo. A razão romântica é infinita. É a razão não humana, do Cosmos ou do Mundo, da Natureza ou de Deus. É uma razão maior que, enfim, está nas estruturas nas quais vivemos, e então nos organiza ou mesmo nos transforma. Marx nunca decidiu por uma ou outra. Ora manteve-se dúbio, ora tentou conciliá-las. Sua interpretação da história foi, sem dúvida, um dos momentos em que procurou a conciliação.

A interpretação da história de Marx, nos momentos em que buscou resumi-la, apareceu como uma teoria que dizia que o homem era o agente e construtor da história; mas, ao mesmo tempo, o homem não era o construtor da história ao seu bel prazer, tinha de levar em conta as “condições objetivas determinadas”. Esse enunciado de Marx exemplifica bem sua tentativa de dar a cada uma das concepções de razão a sua devida força. Que o seja o homem aquele que faz a história é uma idéia que concede à razão iluminista sua força transformadora; que a história seja feita sob condições objetivas determinadas é uma idéia que enxerga o poderio maior das coisas, ou seja, da razão romântica.

Marx foi exatamente este pensador – iluminista e romântico. No Manifesto Comunista, nos trechos em que as teses românticas prevalecem, a genialidade do Marx escritor salta aos olhos. É o que vemos no trecho em que expõe o papel do que denomina de burguesia.
É o trecho mais belo do Manifesto e, sem dúvida, uma das peças mais bem escritas de toda a literatura da filosofia política.

Onde quer que tenha conquistado o poder, a burguesia calcou aos pés as relações feudais, patriarcais e idílicas. Todos os complexos e variados laços que prendiam o homem feudal a seus “superiores naturais” ela os despedaçou sem piedade, para só deixar subsistir, de homem para homem, o laço do frio interesse, as duras exigências do “pagamento à vista”. Afogou os fervores sagrados do êxtase religioso, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo pequeno-burguês nas águas geladas do cálculo egoísta. Fez da dignidade pessoal um simples valor de troca; substituiu as numerosas liberdades, conquistadas com tanto esforço, pela única e implacável liberdade de comércio. Em uma palavra, em lugar da exploração velada por ilusões religiosas e políticas, a burguesia colocou uma exploração aberta, cínica, direta e brutal.

A burguesia despojou de sua auréola todas as atividades até então reputadas veneráveis e encaradas com piedoso respeito. Do médico, do jurista, do sacerdote, do poeta, do sábio fez seus servidores assalariados.

A burguesia rasgou o véu de sentimentalismo que envolvia as relações de família e reduziu-as a simples relações monetárias.

A idéia básica desse parágrafo poderia ser resumida em uma frase também literariamente bela e profunda, escrita mais tarde pelo sociólogo alemão Max Weber: a modernidade é a época do “desencantamento do mundo”. Aliás, em termos de beleza e profundidade, Weber cunhou também outra frase, igualmente adaptável a esse parágrafo de Marx: o homem moderno é “o expert sem inteligência e o hedonista sem coração”.

Nos dois casos, tanto o de Marx quanto o de Weber, as sentenças para descrever e avaliar os tempos modernos deixam transparecer um irônico e paradoxal sentimento de nostalgia pelo mundo de antes da modernidade. A ironia é de dupla mão: é uma forma de fustigar o leitor que porventura se identifique com a burguesia, para Marx, ou que faça a apologia da modernidade, para Weber. Amantes da modernidade, Marx e Weber mostram que isso não os impede de serem seus críticos até mesmo nos acertos dessa nova época.

Marx escolhe as palavras que sabe que podem estar sendo idolatradas por aqueles mesmos burgueses que prezam o mundo medieval e feudal, e que não conseguem ainda admitir que foram eles mesmos que destruíram o velho mundo. Os burgueses de todo tipo, e mais ainda o que Marx chama de “pequenos burgueses”, vivem adorando o passado, o que seria idílico e com aura; então Marx mostra a eles que eles é que terminaram com esse mundo que, agora, parece a eles, como conservadores, algo que deveria ser preservado ou restaurado. Não é mais possível fazer voltar o que destruíram. Assim, o texto é um soco no estômago dos ricos e poderosos, e mais ainda da classe média, ao mostrar que todo conservadorismo moral deles é apenas hipocrisia. Duas frases com meias metáforas saltam aos olhos aqui, neste exato sentido: primeira, a burguesa destruiu as relações passadas, e deixou apenas “o laço do frio interesse, as duras exigências do ‘pagamento à vista´”; e segunda: “a burguesia despojou de sua auréola todas as atividades até então reputadas veneráveis e encaradas com piedoso respeito”.

Que homem que pode surgir dessa situação senão aquele que se vangloria de ser não um sábio que fala sobre tudo e todos, mas um especialista, um expert. É assim o homem moderno. Ele não quer mais ser sacerdote ou filósofo; quer mostrar que de um determinado assunto, ele entende. Tem sua utilidade no mercado exatamente por saber daquilo que o dinheiro diz que ele deve entender. “Expert” ou especialista – eis um nome que a modernidade idolatra. Weber não o poupa: “expert sem inteligência”. E ao mesmo tempo, que homem que pode surgir de relações frias “do pagamento a vista” senão aquele que apenas quer o gozo, o hedonista? Todavia, não se trata do hedonista filosófico, e sim do hedonista vulgar, por isso Weber completa: “hedonista sem coração”. Sem coração, no caso, quer dizer: sem a devida harmonia de conduta do hedonista sábio, que mais do que ninguém sabe preencher seu peito com gozos aproveitados de modo correto. Sem coração quer dizer: sem espírito.

Marx deixou para Weber o enunciado que é o creme do bolo da avaliação da “revolução burguesa” e do “advento do mundo moderno”: “desencantamento do mundo”. É difícil não ver que este parágrafo do Manifesto Comunista pode ser batizado com tal frase weberiana. A perda da auréola e a emergência de relações que não são mais mascaradas por religião ou qualquer outro elemento similar é exatamente isso: o império de uma situação em que tudo pode ser tratado às claras. Em outras palavras: tudo pode ser considerado pela noção de explicação, que mostra relações de causa e efeito, ou pela compreensão, que mostra razões. Essas razões, para Weber, não são argumentos, são apenas descrições da racionalidade que adéqua meios a fins.

Marx e Weber estão como que dizendo de modernos ou burgueses: são homens que saem de casa sem consultar oráculos, astrólogos ou mesmo sem orar para qualquer deus, pois a única coisa que os possibilita saírem de casa é a consulta que fazem ao número de folhas de seus talões de cheque.

Essa é a possibilidade que o romantismo de cunho até mesmo conservador fornece a dois pensadores nada conservadores: o de ousarem estapear todos os ganhos da modernidade que eles não querem ver destruídos, e sim ampliados e melhorados. A crítica romântica, em geral, foi uma crítica conservadora. Ela surgiu em oposição às modificações introduzidas pelo iluminismo. Marx e Weber sabem incorporar em metáforas e alegorias surpreendentes o espírito dessa crítica, produzindo escritos que, sem isso, talvez viessem a soar apenas como panfletos iluministas e positivistas pouco agradáveis. Outros escritores da época, ao contrário de Marx e Weber, não souberam harmonizar iluminismo e romantismo, e produziram escritos progressistas, dogmáticos, pouco afeitos à beleza literária que encontramos nesses dois alemães.

© 2008 Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo

Os grandes paradigmas filosóficos

12/11/2007

tags: banal, desbanalização, Descartes, Frege, Kant, Marx, Nietzsche, Platão, Plato, Socrates

Um dos melhores modos de responder à pergunta “o que é filosofia?” é mostrar como os filósofos fizeram filosofia. Escolho abaixo alguns nomes de filósofos e algumas escolas de pensamento. Penso que elas são representativas do pensamento ocidental enquanto matrizes paradigmáticas.

Ao escolher o que escolhi, pretendo mostrar qual a minha concepção de filosofia, e tentarei torná-la legítima para o leitor. O procedimento para tal será o de argumentar pela capacidade de minha definição de filosofia ser harmoniosa com a tarefa a que se propuseram as principais matrizes do pensamento filosófico ocidental.

Admiração e desbanalização: Platão e Aristóteles

Platão e Aristóteles deram à filosofia uma de suas melhores definições. Eles viram a filosofia como um discurso admirado e/ou espantado com o mundo.

Nessa linha de raciocínio, dizemos que quando falamos sobre o mundo e colocamos questões do tipo “o que é um raio?” (e “como acontece um raio?”), estamos propensos a adentrar no campo da ciência, enquanto que quando fazemos perguntas do tipo “o que é o que é?” estamos assumindo um tipo de discurso filosófico.

As perguntas da filosofia mostram uma atitude de máxima admiração, pois estampam inquietude com aquilo que até então era o mais banal. Se alguém pergunta “o que é que é?”, cria alguma coisa da ordem da desbanalização, pois traz à baila algo bastante corriqueiro, que é a condição de ser, o que até então não havia preocupado ninguém. Afinal, quem perguntaria “o que é que é?”. Para a maioria das pessoas, tudo que existe “está aí”, e por que não estaria? Então, quando alguém se espanta com o mundo e com tudo nele simplesmente porque o mundo está aí, acaba lançando um olhar para o que era banal e, se conquistar a si mesmo (e depois outros) para essa pergunta, estará desdobrando uma atitude filosófica. O mundo está aí. Sim, está – mas poderia não estar!

Estamos cotidianamente preocupados em saber coisas que não sabíamos. Agora, perguntar pelo ser das coisas que queremos saber o que são, isso nos parece fora de propósito – por que teríamos de perguntar pelo que é tão banal? Ora, o que a filosofia faz, na acepção tradicional que aparece em Platão e Aristóteles, é justamente o que, no meu jargão, pode ser dito assim: olhar o banal como não mais banal. Desse modo, na minha acepção, a filosofia é o vocabulário com o qual desbanalizamos o banal. Tudo com o qual estamos acostumados torna-se motivo para uma suspeita, tudo que é corriqueiro fica sob o crivo de uma sentença indignada, e então deixamos de nos aceitar como acostumados com as coisas que até então estão estávamos acostumados.

Em parte, adoto essa perspectiva para dizer “o que é a filosofia”. Eu a amplio para toda e qualquer banalidade, e imagino que do modo que, desse modo, trago para baixo do meu guarda-chuvas outras respostas ao “o que é filosofia?”, dadas por várias escolas filosóficas.

Por exemplo, penso que com o modo como adoto a perspectiva da filosofia como “desbanalização do banal”, não preciso deixar de fora a maneira como Sócrates via a filosofia. Nem a de outros.

2. O Saber Ignorante: Sócrates

Se fosse perguntado a Sócrates “o que é a filosofia?”, é possível dizer que ele não responderia como Platão, ainda que não desmentisse seu discípulo. Em boa medida, Sócrates esteve mais disposto a fazer filosofia do que erigir uma discussão meta-filosófica, isto é, uma discussão sobre a definição e os métodos da filosofia.

Estava disposto a fazer da filosofia um trabalho com conseqüências mais drásticas – para a vida prática cotidiana – que as assumidas por Platão. Ele não estava interessado na admiração ou no espanto com o que é banal no mundo, mas motivado a ver a desbanalização do que poderia ser tomado como banal para si mesmo e para outros homens: a condição de cada um a respeito do que sabe sobre o mundo e sobre si mesmo em relação à conduta na vida prática, a vida moral.

No jogo de perguntas e respostas para cada transeunte de Atenas, que caracterizava o elenkhós, Sócrates não tinha respostas para nada, ainda que tivesse um bom número de perguntas que terminava por conduzir seus interlocutores a perceber que o que sabiam da vida e de si mesmos (especialmente no campo das verdades morais) era muito pouco A condição de sábio, aquele que poderia se auto-conhecer, talvez fosse justificável apenas para os que sabiam que nada sabiam.

Essa forma de olhar para si mesmo, que Sócrates provocava nos homens de Atenas, e que o estimulava, também era uma maneira de desbanalização. Tanto é que, em um primeiro momento da conversação, os interlocutores respondiam suas perguntas com facilidade, achando-as ingênuas até. Mas, em um segundo momento, eles percebiam que não conseguiam uma definição ampla a respeito do que Sócrates perguntava – não estavam de posse do conceito do objeto da pergunta. Então, não sabiam o que até então lhes parecia banal.

3. O Cogito como fundamento último

Descartes não desmentiu Sócrates, Platão ou Aristóteles. Ele, como bom filósofo, realmente se espantava com o que os outros acreditavam como banal. Para sua época, não deveria ser banal encontrar tantos povos com tantos modos de pensar e de falar distintos uns dos outros e, ao mesmo tempo, serem todos tomados como “humanos e inteligentes”. Mas, na verdade, o contato dos povos europeus com outros, da maneira que se deu no período das grandes navegações, se tornou algo rapidamente banal. Ainda que houvesse estranhamento e guerras – inclusive guerras de religião e de todo tipo de intolerância – o estranhamento foi menor que a aceitação da tese de que cada povo tem sua vida e suas maneiras. Enfim, logo surgiu no cenário o ditador popular “cada cabeça uma sentença”. Era uma forma de legitimação da relativização das conclusões que cada um poderia chegar.

Descartes viu algo esquisito nisso. Ele não tomou tal relatividade de posições e condições como banal. Ele achou muito estranho essa forma.

Se cada cabeça tem sua sentença, então quem está com a verdade? Descartes estranhou o que, mais tarde, viemos a denominar de “relativismo” – no âmbito do conhecimento e em vários outros campos. Ele queria saber como, para além de nossas divergências de modos de pensamento, que caracterizava nossas diferenças culturais, étnicas, geográficas etc., poderíamos todos ter certezas ou não a respeito de enunciados que se punham como verdades. Para resolver isso, sua idéia foi simples: vamos aceitar somente o que não pudermos duvidar a partir de uma certeza cristalina.

Se eu tenho uma verdade cristalina, então, por dedução (silogística), posso tirar outras verdades – conjecturou ele. Descartes logo conseguiu sua primeira verdade e, junto, sua certeza. Qual? A de que se eu estiver enganado de tudo, se tudo que penso e digo é engano, é falso e ilusão, ainda assim é pensamento. Não poderia ser iludido de modo tão amplo se não pensasse. Desse modo, o Cogito – o pensamento – é o que não posso abrir mão; o pensamento e o que realmente está se dando – eis aí uma certeza. Daí o enunciado cartesiano célebre: “penso, existo”.

Descartes inaugurou a filosofia como a busca da certeza do Cogito, como ponto de partida para toda e qualquer outra investigação. Mas só agiu assim por causa de que soube desbanalizar o que era o banal, ou seja, levou a sério a dúvida cética para, então, jogá-la contra a parede.

4. A Critica da Razão e da Racionalidade: Kant, Hegel e Marx

Descartes colocou em dúvida tudo, mas não colocou em dúvida a própria capacidade de pensar de modo conscientemente racional. “Penso, logo sou” é uma certeza, mas só consigo dizer isso na medida em que estou de posse da razão.

Qualquer um de nós, que refaz a meditação cartesiana, chega ao “penso, logo sou” por conta própria, por causa de ser racional. Não acreditamos que algum ser não racional chegaria a tal certeza. Mas se a razão como capacidade de julgar se tornou isso, ou seja, algo banal, cabe ao filósofo desbanalizá-la. Um dos méritos da filosofia pós-cartesiana foi o de tentar questionar até mesmo aquilo que não havia sido questionado por Descartes. O propósito era tirar do banal aquilo que, apesar de tudo, se manteve banal mesmo com Descartes. Esse foi um dos méritos de Kant. Sua acepção de como fazer filosofia ficou conhecida como reflexão e discurso da razão que faz a crítica da razão.

Kant foi quem acreditou que o papel da filosofia era o de crítica de tudo aquilo que ela própria, e não só as ciências, poderiam dizer. Ele se propôs, então, a colocar a razão em um tribunal um tanto esquisito: o tribunal em que a razão estaria nele como ré e juíza ao mesmo tempo. Foi a época na qual a filosofia se transformou, basicamente, em epistemologia, perguntando não mais coisas a respeito do mundo (humano, social, físico), mas sim, especificamente, sobre o conhecimento; ou mais exatamente: sobre as condições do conhecimento e da normatividade, sobre os limites da razão na sua tarefa de produção do saber e de delimitação das normas de conduta,

Kant perguntou sobre as condições do conhecimento e da liberdade de agir e, assim, elaborou a crítica da razão; tanto da razão teórica – a que conhece – quanto da razão prática – a que julga e que é responsável pela conduta moral –, sendo que também esboçou algo semelhante em relação ao aparato capaz de fazer juízos estéticos. Mas Kant fez essa crítica, em grande medida, sem levar suficientemente a sério a história, ao menos se o compararmos com o que fizeram os que viveram no século XIX. Em outras palavras: a história era o seu banal que ele não desbanalizou.

O século XVIII, o de Kant, foi o século da razão; o XIX foi o século da história.

Tendo lido Hegel – o filósofo que racionalizou a história e historicizou a razão – Marx levou adiante a idéia da filosofia de Kant como uma busca pela crítica da razão, mas uma razão banhada na racionalidade dos homens no mundo histórico. Daí que a crítica de Marx não era somente uma crítica da razão, tomada em um sentido epistemológico restrito, mas a crítica da racionalidade da vida humana enquanto vida social e econômica.

Não à toa a obra máxima de Marx, O Capital, vinha com o subtítulo de “crítica da Economia Política”. A racionalidade humana enquanto impregnada no âmbito sócio-histórico havia sido descrita pelos teóricos da “Economia Política”, mas Marx achava que eles não haviam levado em conta um estudo crítico, ou seja, um estudo capaz de revelar limites, condições e pressupostos de suas próprias conclusões. O conhecimento da vida econômica e social dos homens deveria passar por uma atividade que, hoje, podermos chamar de epistemologia social crítica (um trabalho no qual a Escola de Frankfurt se esmerou). Os limites da razão não teriam de ser apontados nela própria, exclusivamente, mas na sua gênese no interior de situações históricas determinadas, situações estas que Marx nomeou a partir de “modos de produção”. Não à toa Marx insistiu que a psicologia do homem poderia ser vista pelos pensadores se eles abrissem a porta da fábrica (e não a porta dos cérebros).

Kant viu que a razão produzia ilusões necessárias por causa de sua própria maquinaria interna. “Deus”, “alma” e “mundo” eram idéias da razão a serviço da possibilidade do raciocínio humano; isto é, evitariam o pensamento conduzido ao regresso infinito em esquemas explicativos – seriam o ponto de chegada para perguntas do tipo “ovo e galinha”. Mas, ao definir “Deus”, “alma” e “mundo” como idéias da razão, e somente idéias, Kant as determinou não apenas como o que não poderíamos apreender pela faculdade dos conceitos, ele também mostrou que esses elementos criavam ilusões – eles próprios nada seriam senão ilusões necessárias. Acreditaríamos em Deus para poder dar fim a uma seqüência explicativa do tipo da gerada por perguntas “o que criou X?”. Quando respondemos que (X) foi criado por (X-1) e (X-1) foi criado por (X-2) e assim por diante, o regresso infinito só é eliminado se temos um ponto de chegada do raciocínio. Deus é uma idéia para tal. Mas só uma idéia – uma ilusão, sim, mas necessária para o funcionamento da maquinaria racional. Jamais o entendimento poderia mostrar factualmente Deus (como “alma” e “mundo” e outras idéias da razão).

Marx poderia concordar facilmente com Kant a respeito dessas idéias serem mecanismos da maquinaria racional, mas preferia ver toda e qualquer ilusão necessária não como intrínseca a um aparato “interno”. Preferia ver a modernidade como geradora de outro tipo de ilusão (necessária, ao menos no interior de um “modo de produção”). A modernidade teria criado a fetichismo da mercadoria e a reificação dos seres humanos. Fetichismo e reificação foram tomados por Marx como faces de uma mesma moeda, que em geral ganhou o nome de “ideologia” – um modo de pensar que não poderia deixar o homem não ver a mercadoria como sujeito, e ele próprio como objeto. O morto (o produzido) agiria como vivo, impondo sua vontade ao vivos (os produtores e agentes), que apenas obedeceriam tais vontades externas. Uma vez não mais donos de suas vontades, não poderiam ser considerados sujeitos.

É fácil entender o fenômeno da reificação e do fetichismo, ou seja, a ideologia. Uma moça entra em uma loja para comprar uma calça jeans. A calça não serve. E então ela não pensa em levar a calça para ajustes. A calça (o morto, o produzido) é que cria vida na medida em que ordena a moça que vá para academia ou para a mesa de um cirurgião plástico e, uma vez lá, corte a si mesma. A velha prática de cortar a calça fica afastada. E a moça obedece. Uma vez esculpida (pelo bisturi laser ou pela “malhação”) a moça é sugada para a loja pela vontade da calça, e chegando lá compra a calça. Na prática, foi a calça que levou a moça. O morto cria vida e realiza seus desejos sobre os que estavam vivos (os agentes, os produtores ou sujeitos), e que então se portam como mortos – sem vontade. Ir para academia ou para a mesa de cirurgia pode parecer um ato de vontade forte, mas nesse tipo de análise, não é, pois não houve vontade deliberativa, apenas a vontade da calça se impôs. A mercadoria é fetichizada, cria vida, e o vivo é reificado, vira coisa – objeto morto. A ilusão é evidente: a moça acredita que agiu por sua vontade, mas agiu por vontade da mercadoria, a calça jeans.

Eis aí uma simples compra de calça, algo banal, sendo desbanalizado por Marx. Também aí a filosofia funcionou como desbanalização do banal. A ideologia moderna do fenômeno fetichismo-reificação seria algo banal, olhado, mas não enxergado, e só realmente visto depois do tratamento de Marx, que delimitou o acontecimento recortando-o teoricamente.

Mas o que Marx (e os filósofos de sua geração) não percebeu é que talvez esses mecanismos de ilusão não pudessem existir se eles não fizessem parte da teia semântica. Afinal, nós menos vemos as coisas do que conversamos sobre elas. E só vemos, ou melhor, só enxergamos aquilo para o qual damos significação, sentido, aquilo que trazemos para o âmbito da nossa linguagem.

O século de Marx foi o século da história, sem dúvida, e o século XX, então, pode ser chamado de o século da linguagem. Os filósofos que ficaram atentos para a linguagem ganharam destaque. No final do século XIX ninguém poderia imaginar que só dois filósofos daquele período continuariam a ser interessantes no final do século XX: Nietzsche e Frege. Ambos deram atenção à linguagem.

5. A Terapia da Linguagem: o movimento analítico e Nietzsche

A investigação de Frege não começou nem terminou como ele queria, uma vez inserida na história da filosofia. Ela começou como um projeto sobre filosofia da matemática e, em parte, terminou com uma proposta metafísica, platônica. Mas a filosofia não vive dos resultados alcançados pelos filósofos – ela parece escolher por si mesma os passos dos filósofos que quer aproveitar para ampliar o caldo de seu leito Assim, desterritorializa os elementos que quer e os coloca a serviço de seu destino.

O que Frege fez e que realmente gerou mudanças de comportamento filosófico se encerra em suas observações sobre semântica.

Não raro, até Frege os filósofos – e quase todos os outros pensadores – haviam banalizado a linguagem. Somos seres falantes – e daí? Qual a importância há nisso? A linguagem era tomada apenas como um “dom”, um meio pela qual poderíamos expressar pensamentos. Assim, nossa linguagem teria a função de fazer referência a objetos nomeados por ela, e tal referência daria o sentido para os nossos enunciados. Esse tipo de compreensão da linguagem era uma forma de manutenção do banal. Frege desbanalizou isso quando lançou o desafio de ponderar que “sentido” e “referência” poderiam não ser a mesma coisa.

Ora, mas sentido e referência não são a mesma coisa? Quando damos a referência de um enunciado, de uma frase nossa, não estamos dando o sentido da frase? Ou, ao menos em princípio, ao dar a referência não estamos colaborando em muito para mostrar o sentido? As perguntas “a que você se refere?” e “qual o sentido do que disse?” não são intercambiáveis em muitas situações? Acreditamos que sim. Os filósofos antes de Frege também acreditavam que sim. Eles ontem, como nós hoje, banalizamos a linguagem.

Frege mostrou que sentido e referência não eram tão parentes quanto poderiam nos parecer. E fez isso a partir de um exemplo fácil. Ele partiu de três elementos de nomeação: a Estrela da Manhã (M), a Estrela da Tarde (T) e Vênus (V). (M) refere-se a um corpo celeste que aparece no céu um pouco antes do nascer do Sol. Durante séculos essa informação foi importante, básica para marinheiros, que se guiaram por tal informação; se localizavam logo ao acordarem cedinho por meio de tal informação. (T) também se refere a um corpo celeste, que aparece ao pôr-do-Sol, e justamente em um lugar oposto ao de (M). Isso também foi informação que deu guia para marinheiros. (V) refere-se ao planeta Venus, aquele que nós, terrestres, vemos com o mais brilhante, e segundo o que sabemos hoje ele é o segundo planeta a contar do Sol. Isso é uma informação empírica, e junto com ela temos outra, disponível para qualquer pessoa hoje em dia, a de que a chamada Estrela da Manhã é a conhecida Estrela da Tarde e, enfim, trata-se do Planeta Vênus. Assim, graças a uma descoberta empírica, temos hoje que (M)=(T)=(V). Se pudermos dizer – e podemos – que X é o objeto nomeado, então temos que X=X, de fato X (é assim que os filósofos dizem). O que é isso? Ora, uma tautologia. Uma tautologia não transmite nenhuma informação. Por definição uma tautologia não dá informação, pois apenas reitera como predicado o que é o sujeito e vice-versa. Todavia, nesse caso, se observarmos bem, há sim uma informação.

Fica fácil ver isso. Basta notar que quem sabe hoje a respeito de que (M) é (T) e é (V), sabe mais do que os homens do passado sabiam (os marinheiros, por exemplo). Quando Frege percebeu isso, ele passou a desconfiar de que haveria muito mais coisa no significado do que a simples relação de ligar um nome a um objeto, ou seja, dar a idéia banal de “referência”. Ele passou a fazer distinção entre sentido e referência.

Sua pesquisa seguiu por um caminho (platônico). Mas esse passo em que ele viu a distinção entre sentido e referência serviu para outros propósitos. Os filósofos estabeleceram teorias de referência e teorias semânticas separadamente. E a linguagem, até então um campo sem problemas, banal, passou a gerar todo tipo de problema – e a filosofia no século XX quase que se transformou totalmente em filosofia da linguagem.

Mais ou menos na mesma época de Frege, Nietzsche também estava olhando para a linguagem, mas de uma forma distinta, com outros instrumentos.

Nietzsche e os filósofos analíticos, dentre estes últimos os positivistas lógicos do Círculo de Viena, fizeram uma revolução na filosofia. Eles se espantaram com a própria filosofia. Acharam que fazer filosofia é que havia se tornado banal. Então, eles tentaram desbanalizar a própria filosofia.

Para eles, as atividades de adquirir o saber ignorante ou de encontrar certezas e, enfim, a atividade crítica, só tinham algum sentido se fosse levado em conta que todas essas atividades estavam impregnadas da idéia de que a filosofia, desde sempre, procurou por algo que, talvez, não fosse lá muito correto de se procurar: um ponto arquimediano, ou seja, uma âncora que ligasse pensamento ou linguagem ao mundo. Mas tal âncora seria feita de pensamento ou de mundo?

Em outras palavras, a filosofia teria sido, desde sempre, uma metafísica, e a metafísica seria apenas um grosseiro erro provocado por uma linguagem excessivamente rebuscada – para alguns analíticos – ou uma linguagem originalmente maculada pela “doença”, “fraqueza”, “moral escrava” e outros males da decadência – como Nietzsche os qualificou.

Para alguns filósofos analíticos, em especial os positivistas lógicos, a filosofia, ao ter se dedicado à busca de fundamentos metafísicos que envolviam a criação de uma linguagem descuidada, teria se enredado em um grande número de problemas, todos eles, na verdade, pseudo-problemas, pois adviriam de confusões criadas por um uso indevido das palavras, sentenças, proposições etc.

Alguns desses filósofos acreditaram que a filosofia poderia ainda ser crítica, mas crítica da linguagem, de modo a revelar o que é que haveria de puro e realmente sólido por baixo de tantas frases meramente alusivas, metafóricas, etc., na nossa linguagem, tanto quando falamos no cotidiano quanto quando falamos cientificamente. Outro grupo, nunca achou que a atividade de análise da linguagem, que seria então a atividade par excellence da filosofia, deveria cumprir uma função crítica, desveladora, iluminista, mas que ela seria, sim, apenas uma terapia da linguagem: ela teria menos a ver com “resolver problemas” e mais a ver com “dissolver pseudo-problemas”.

Nietzsche, junto com os positivistas lógicos e certos filósofos analíticos do século XX, quis ver o fim da metafísica adotando uma postura que incidiu em colocar a linguagem na sala de cirurgia. Todavia, Nietzsche nunca acreditou que poderia tornar a linguagem mais clara, capaz de apreender o real, nem mesmo tentou achar uma âncora que pudesse ser mostrada como o que fixa a linguagem no mundo. Esse foi um projeto derivado do que fizeram os analíticos, em especial os positivistas lógicos.

Ao dizer que os homens ainda acreditavam em Deus por acreditarem na gramática, Nietzsche disse tudo a respeito do seu programa de desbanalização. A composição dos enunciados deveria ser o foco de atenção, principalmente a relação entre sujeito e predicado. Para servir de exemplo, ele pegou frases da linguagem comum e, ao mesmo tempo, da linguagem científica.

Ele nos lembrou de como que ao usarmos a frases sobre fenômenos naturais, geramos sempre um sujeito e um predicado, e então ontologizamos o predicado sem qualquer pudor. Achamos isso banal. Não percebemos que o sujeito é apenas uma partícula gramatical, que está ali como elemento da linguagem e não como elemento ontológico. Quando falamos sobre o que é que um raio ou um trovão fazem, temos mesmo de colocar um elemento ontológico para segurar em um ponto fixo a ação? Ou a ação é tudo que temos? Isso deveria valer para tudo, mas não vale. Nossa gramática nos força, na maioria dos casos, a colocar um agente responsável pela ação, e então, em um segundo passo, esquecemos que esse agente ou sujeito é mera peça gramatical, que está ali apenas para que a linguagem flua de maneira retoricamente melhor, e logo conferimos a tal elemento um estatuto metafísico e ontológico. Fazemos isso com tudo, e também com o “Eu” que está em nossas frases. Não à toa, então, começamos a achar que o eu do “eu penso” é um ponto fixo que merece receber algum estatuto ontológico, que o tal “eu” é uma “substância pensante”. O recebemos como uma “res cogitans” e, então, nos embrenhamos por uma mata metafísica por conta de correr para pegar um coelho que nada é que um coelho gramatical – não existe senão como partícula da linguagem.

A desbanalização da gramática colocou Nietzsche com boas armas para atacar a metafísica e, então, poder dizer que a própria filosofia estava cega.

Entramos no século XXI sob esse impulso de Frege e Nietzsche, dados no final do século XIX. O século XX não aproveitou todas as potencialidades dos projetos de desbanalização da filosofia pelas filosofias postas por esses dois pensadores. Às vezes, tudo que é para ser banalizado volta a ser banal, dentro da própria filosofia. Mas o trabalho nosso é o de retomar esses projetos.

No âmbito em que a filosofia olha para o próprio umbigo, a desbanalização se volta para os mecanismos que a própria filosofia não está dando atenção. Fora disso, no campo da filosofia aplicada, tudo que não é notado, ou que é notado demais a ponto de ser comum, são os melhores objetos da filosofia. A filosofia como desbanalização do banal, que é a minha concepção de filosofia, parece ter sido realmente a que todos os filosóficos adotaram quando se tratou de alterar paradigmas. Eles foram alterados, mas esse fio condutor, o da desbanalização do banal, permaneceu.

Paulo Ghiraldelli Jr. - pgjr23@yahoo.com.br

Portal Brasileiro da Filosofia

Perigo! Nossos filósofos alertam: estamos sendo invadidos por bruxos. Vassouras voadoras, feitiços e poções encantadas, eis a que se resume as manifestações que acontecem neste momento nas ruas do País. Há um confronto declarado: bruxos versus trouxas.

O trouxa (muggle), na saga Harry Potter de J.K. Rowling, é simplesmente o nascido não bruxo, aquele que não possui qualquer poder mágico. A intenção é se referir aos não bruxos como aqueles que são de fora do círculo mágico, dando a eles uma certa conotação do que seria o fool, i.e., o tolo, o que não sabe das coisas. Em contraste à escritora, nossos filósofos imaginam que tolos são os bruxos. Mas a quem me refiro quando digo filósofos e a quem me refiro quando digo bruxos?

Dois de nossos filósofos brasileiros mais afamados – e mais politizados, já que fazem questão de serem conhecidos por pertencerem ou à direita ou à esquerda – são Luiz Felipe Pondé e Marilena Chauí. Ambos tentam explicar as manifestações se utilizando do mesmo expediente, enquadrando-as em algo que estaria sob a égide de um “pensamento mágico” ou sustentado por uma “relação mágica”. É a eles que me refiro quando digo filósofos.

No caso da filósofa, o “pensamento mágico” é a ideia de que uma satisfação se dá de modo imediato e direto, bastando para isso somente que ela seja desejada [1]. No caso do filósofo, “relação mágica” é o tipo de noção que dá margem à crença de que uma solução, simples e única, dará conta dos problemas postos [2]. As duas posições surgem como tentativas de explicar, no caso de Chauí, os protestos de junho em São Paulo e, no caso de Pondé, os Black Blocs. “A bruxa está solta!”, posso imaginar nossos filósofos bradando.

Tanto Chauí quanto Pondé relutam em dar legitimidade ao que está acontecendo nas ruas. Ela acredita que pelo fato de não haver mediação institucional, as manifestações não tem autonomia política. Só de modo institucionalmente vinculado que as coisas não se dão de modo mágico, direto, imediato. No dicionário de Chauí parece que imediato, ao invés de ser aquilo que acontece sem intervalo, significa, única e exclusivamente, algo sem uma mediação (do Partido, talvez? Nunca saberemos…). Por seu turno, ele acredita que os atos levados a cabo pelos Black Blocs advém de um modo primitivo de pensar a política que considera que o povo detém uma aura redentora que, por isso mesmo, tem alguma legitimidade para praticar quaisquer atos em nome da justiça social, a violência inclusa. Para Pondé, nas atuais circunstâncias, os Black Blocs são o povo e eles só são violentos devido a uma “relação mágica” entre eles e a política considerada como redenção. Explico mais.

O texto de Pondé se baseia numa analogia do pensamento do mundo atual com o pensamento da Idade Média, de onde ele retira a noção de redenção. Para o filósofo, a redenção medieval em deus equivale à redenção contemporânea na política. Trocando em miúdos, Pondé diz que não há o que explique a violência dos Black Blocs e que qualquer tentativa de legitimá-los incorre no que ele chama de “fetichização do povo”. O fetichismo seria aquilo que apontaria uma entidade que traz uma resposta absoluta. Ter o povo como fetiche, então, é tê-lo como solucionador universal dos problemas políticos. O povo encarnado nos Black Blocs vem para nos redimir – diríamos nós outros na conta da explicação filosófica de Pondé.

Pondé é sardônico, e muito do que ele diz é direcionado mais aos que ele chama de “chatos e bregas” que a quem está comprometido de modo mais efetivo com mudanças politicas. Pondé funciona como um filósofo catarse, cujo propósito é lavar a alma de gente que quer dizer o que ele diz, mas que não possui nem o mesmo vocabulário, nem a mesma e bibliografia que ele carrega. Por isso mesmo, não é difícil encontrá-lo percorrendo caminhos que antes visam satisfazer a esse público que contribuir de modo mais imaginativo para um debate. É o que parece acontecer neste caso.

Dizer que os Black Blocs não passam de violência gratuita é tão ingênuo quanto defender a teoria da política como redenção. O que Pondé denuncia – dizer que tudo se resolve pela política – finda por ser o que ele mesmo defende – que os Black Blocs são meramente resultado da política. É necessário que se force muito a abstração filosófica para ignorar a relação entre a violência de grupos como os Black Blocs e fatos brasileiros (e cariocas) como i) desigualdades econômicas profundas ainda não resolvidas, ii) atitudes mesquinhas de governantes, iii) questões humilhantes na saúde e na moradia, iv) genocídio de pobres causado pelo confronto com a polícia (que cada vez mais consolida sua imagem de máquina de truculência, de tortura e de morte que pratica execuções extra-judiciais) etc. Diante disso, é preciso por a máscara do cinismo e naturalizar o horror e a barbárie para dizer que a violência que ai está é apenas violência causada por uma “relação mágica” e nada mais.

Atitudes explicativas como as de Chauí e de Pondé nos fazem rir de tão deslocadas do que se esperaria de intelectuais do porte de cada um deles. Elas parecem não passar do que Luiz Eduardo Soares chamou de “teatro farsesco do mesmo” [3], ao referir-se à atitude daqueles que defendem simplesmente o quadro da ordem e da legalidade. No caso da filósofa, a ordem é a institucional; no caso do filósofo, a legalidade é a patrimonial privada – eu diria. E já que se trata de uma farsa, volto à comparação com a obra de J.K. Rowling.

Sendo os acontecimentos das ruas sustentados por aquilo que, sinteticamente, podemos chamar de “aura mágica” a ser combatida pela filosofia, racional e científica, parece que tudo se resume não a um fenômeno social que deve ser equacionado, mas sim a uma alegórica batalha de bruxos versus trouxas. Num esforço imaginativo, Pondé e Chauí seriam os Dursley, tios não-mágicos de Harry Potter, e este seria interpretado pelos Black Blocs. É possível uma aproximação: na literatura, a atitude dos tios é de uma ignorância pré-conceituosa que não aceita os poderes mágicos do sobrinho. A vida toda vivendo sob repressões psicológica, material e afetiva, Harry estoura aqui e ali, sempre acompanhado da mesma embasbacada atitude dos tios: “Demos tudo a este garoto, comida, casa, escola… E ele ainda nos trata assim.” Enfim, se o bruxo são os Black Blocs, cabe aos filósofos que alcunha?

Vitor Lima

Estudante de Filosofia da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ)e membro do Centro de Estudos em Filosofia Americana (CEFA)

[1] Chauí explica suas ideias em artigo publicado na revista Teoria e Debate, intitulado As manifestações de junho de 2013 na cidadede São Paulo, no dia 27/06/13. Disponível em http://www.viomundo.com.br/denuncias/marilenachaui-o-inferno-urbano-e-a-politica-do-favor-clientela-tutela-e-cooptacao.html. Acesso em 17/10/2013.

[2] Pondé defendeu essa tese em seu artigo Do mito ao fetiche, na Folha de São Paulo, do dia 14/10/2013. Disponível em http://www1.folha.uol.com.br/colunas/luizfelipeponde/2013/10/1356032-do-mito-ao-fetiche.shtml . Acesso em 17/10/2013.
[3] A expressão é utilizada por Luiz Eduardo Soares em vídeo intitulado Mensagem ao governador Sérgio Cabral que eu estenderia a toda a sociedade brasileira. Disponível em http://vimeo.com/77130796. Acesso: 17/10/2013.

 meu Heidegger essencial

· A fenomenologia[1] de Martin Heidegger (1889-1976) nasceu como uma alternativa ao que parecia ao filósofo enclausurar o pensamento ocidental: a metafísica tradicional e o positivismo. A metafísica era a de Platão, na Antiguidade, e tipicamente a de Descartes, nos tempos modernos. O positivismo era não só o de cunho filosófico-sociológico, mas também e principalmente o positivismo lógico, interno à escola da filosofia analítica e exposto pelo Círculo de Viena. Criticando essas escolas de filosofia, Heidegger retomou o que seria o pensamento ontológico, isto é, a busca de uma filosofia que pudesse “desvelar o ser” – o que é. Essa filosofia deveria nos tirar da experiência envolvida com o pensamento de características dualistas da metafísica e do positivismo.

· Mas o que era o dualismo no pensamento, que desgostava Heidegger?

· Heidegger viu na metafísica, segundo o modelo platônico-cartesiano, o nascimento do pensamento dualista, expresso sempre por dicotomias. Em Platão, a dicotomia privilegiada foi a de real-aparente. Nos modernos, a dicotomia real-aparente ganhou uma cobertura epistemológica, gerando a dicotomia sujeito-objeto. Esse tipo de pensamento teria se casado com o Humanismo. O fruto dessa união teria provocado um enfraquecimento da filosofia – o desvio de seu caminho autêntico. Isto é: o desvio de toda a reflexão ocidental.

· Os modernos, imaginando terem se libertado da metafísica – e este era o ideal positivista – teriam sucumbido a uma nova forma de metafísica, aquela em que o projeto cartesiano seria o modelo par excellence. Heidegger chamou a metafísica moderna de “metafísica da subjetividade”.

· modernidade teria reduzido a filosofia a uma discussão sobre a relação, tipicamente epistemológica, entre sujeito e objeto. Segundo Heidegger, o sujeito foi definido como o substrato, o que subjaz a tudo, capaz então de gerar ele próprio o objeto. O objeto, por definição, só é objeto para um sujeito. O sujeito representa para si e em si o objeto – ou como algo que é descoberto ou como algo que é criado pelo sujeito. Até aí, meio problema. O problema mais desagradável teria sido a aliança disso tudo ao Humanismo.

· Com essa aliança, o sujeito passou a ser o homem, e o objeto o mundo. Tudo que se faz no mundo se faria para o homem enquanto sujeito; ou melhor dizendo: o homem seria o palco do mundo e, ao mesmo tempo, o legitimador de tudo que efetivamente existe. O que existe não existiria por si, mas apenas para o homem-sujeito e no homem-sujeito. O mundo todo teria passado a ser não mais o que se faz presente, mas o que é re-presentado no palco chamado homem. Este, o sujeito, seria o fundamento de tudo. O mundo todo teria se transformado, então, em concepção do mundo ou imagem do mundo – aquilo que o homem produz para si mesmo, em seu palco que, enfim, seria o próprio mundo.

· E Heidegger não parou nisso. A noção de representação não poderia deixar de trazer, junto, a idéia de representação exata, isto é, a verdade. Ele viu a noção de representação exata – a verdade correspondencial – como o que é produto do homem ou como o que é encontrado pelo homem. O que isso implicou? Simples: se tudo ganha a propriedade de existência na medida em que é re-apresentado pelo homem, tudo se comporta, ontologicamente, enquanto o que é passível de manipulação – em todos os níveis – pelo homem. Isto é, o sujeito, que é então o homem, não tem outra função que não se relacionar com o objeto. Assim, tudo no mundo, se é para o sujeito, nada é a não ser objeto. O mundo, e o próprio homem nele, são transformados em objetos – em algo manipulável. O homem é o manipulador do homem. Eis no que desembocaria o Humanismo.

· Ao seguirmos este raciocínio, três conseqüências emergem sem dificuldades, especificamente nos campos filósofo, cultural e da vida cotidiana. Na filosofia, a situação denunciada por Heidegger teria produzido a hegemonia da epistemologia: a pretensão de se estabelecer uma teoria para descrever como que o homem descobre ou produz o saber, o que nada seria senão a manipulação em pensamento do meio ambiente. Na cultura, isso teria produzido o domínio da ciência sobre outras manifestações. O resultado: a preponderância do tipo de saber exclusivamente metodológico sobre qualquer outro tipo de saber. No âmbito da vida cotidiana, a tecnologia teria se tornado comandante de tudo o mais. A tecnologia, enfim, teria se transformado no afazer par excellence do homem moderno. Todas as coisas que nos cercam teriam assumido uma única característica, a de ser recurso – o que “rende” e que “não rende”. Nós mesmos nos veríamos assim. Pela educação, principalmente, estaríamos sempre procurando sermos transformados em elementos mais habilidosos para nos mostrar como recurso, tais como os objetos ao nosso redor. Todo nosso propósito seria o de nos fazermos passíveis de troca. Um propósito que pudesse ser chamado de essencial, isto é, imanente às entidades do mundo, teria desaparecido na medida em que nós e todas as coisas do mundo simplesmente teríamos passado a pertencer ao campo da circulação dos objetos imposta pela tecnologia.

· Com a fenomenologia, Heidegger quis escapar desse mundo em que nosso encontro com as coisas e conosco mesmo nos faria imediatamente manipuladores e, então, dominadores e dominados ao mesmo tempo. A manipulação e a dominação implicariam em violência – violência física inclusive. Essa violência teria um corpo bem determinado: a cabeça seria formada pela filosofia enquanto epistemologia ou como “metafísica da subjetividade”, o seu coração seria a ciência e, enfim, as mãos seriam a tecnologia. A violência não seria ilegítima, uma que tudo teria se transformado em peça, em recurso, em coisas que rendem ou não rendem. E tudo que é recurso, coisa, poderia ser violentado sem grandes reclamações. Como a fenomenologia tiraria seu adepto dessa condição?

· Heidegger propôs que viéssemos a perceber o quanto a filosofia como epistemologia, a cultura como Humanismo e a ciência como tecnologia poderiam ser deixadas de lado para que pudéssemos voltar a conviver com o que teríamos perdido: o ser – aquilo que é e que se mostra, e não o que é representado. Que caminho seguir para realizar algo assim? A filosofia que retoma a linguagem e dá a devida atenção a ela deveria apontar um de nossos caminhos. A filosofia poderia se voltar para a linguagem, mas de um modo completamente diferente do que estaria sendo ensinado pelos filósofos analíticos. Nenhuma análise da linguagem daria bom fruto. Não teríamos de reduzir a linguagem para que ela ficasse como que um código simples e, então, pudesse ser colocada em paralelo com o que seriam a sensações, para nos dar o que seria chamado de “contato real com o mundo” – este seria o projeto da filosofia analítica, na sua versão positivista; o projeto inimigo de Heidegger.

· Teríamos de voltar a experienciar a linguagem segundo o que aparece, segundo o fenômeno da linguagem, de modo a deixar aquilo que é – o ser – se manifestar em sua morada. Deveríamos deixar a linguagem se mostrar como ela é – como o que fala para nós e por nós, e não o que é falado segundo nosso comando de pretensos sujeitos.

· Um exercício pode levar ao entendimento do que Heidegger planejou para escapar da condição moderna e deteriorada em que estaríamos vivendo. Por exemplo, olhe você para determinada paisagem na sua janela e comece a descrever o que vê. Perceba que cada coisa que enuncia – prédio, carro, árvore, cachorro – não indica uma experiência sua com o que é enunciado, por sua deliberação. Perceba que cada palavra enunciada já estava dada antes, criada e estabelecida junto de toda uma rede de outras palavras; ou seja, tudo que você aprendeu como sendo uma semântica e uma sintaxe que dão o norte, o rumo, o conteúdo e tudo o mais do que pode fazer ao falar do que fala. Todavia, a paisagem e tudo nela podem deixar de serem percebidos como nomes dados por você, e podem aparecer como efetivamente são. Isso tudo é o que a linguagem diz; e a linguagem é essa rede anterior a você. Essa experiência fenomenológica pode ocorrer, se você ouvir a linguagem. É ela, a linguagem, que fala, e não você que fala com ela. Nela, na linguagem, há a experiência originária – mas não é a sua experiência se você não a escuta. Não é a experiência autêntica se você, em vez de escutar a linguagem, escuta apenas a você mesmo falando. Efetivamente, a experiência fenomenológica mostra que caímos nela, na linguagem, e ela fala por nossa boca. Não enxergamos nada do que pensamos que estamos enumerando e falando em uma descrição, pois o que efetivamente ocorre é a linguagem falando. Então, o melhor é prestar atenção nela e, com sorte, ouviremos o que é – o ser que se manifesta em sua morada, a linguagem. Olhamos para a janela, mas não vemos o que a ciência diz que vemos e o que imaginamos que seria uma experiência. Vemos a luz? Não! Vemos uma coisa. Mas que coisa? A ciência diz que é a luz, por meio de ondas, atinge a coisa e, então, pega nossa retina – e assim vemos a coisa que está diante de nós e emitimos um som com o qual damos nome àquela coisa. É isso? Nada disso. Não vemos a luz ou ondas. E a coisa que vemos só se delimita, só ganha contorno, só recebe algum significado por já estar prenhe de significado na teia da linguagem, e de modo algum fomos nós os autores do significado. Em uma experiência autêntica, para além do que a ciência ensina que é a experiência, vemos coisas que são o que são por estarem se manifestando como som emitido pelas palavras da linguagem; ou seja, ela própria, a linguagem, usando nossa boca, nos fala e fala para todos – nela, em sua rede, há o significado e, então, o som se faz som, palavra. Temos a capacidade de ouvi-la? Essa capacidade de ver o fenômeno da linguagem, nessa dimensão profunda que escapa do modo moderno de conversar (este que implica no sujeito-objeto e na representação) foi o método Heidegger. Foi isso que, em boa medida, ele propôs como filosofia.

Paulo Ghiraldelli Jr, o filósofo da cidade de São Paulo

Popozuda – de Heidegger a Rawls e Nozick

Published on 15/04/2014 by Paulo Ghiraldelli

Não foi Marx quem autorizou os filósofos a olharem para Valesca Popozuda e enxergarem ali filosofia. Paulo Freire não viu filosofia na cultura popular por causa de suas leituras marxistas, feitas tardiamente.

A base para Freire veio antes, quando da sua entrada na fenomenologia, sucesso para todos de sua época, uma vez que se tratava de uma postura associada ao existencialismo. É claro que Sócrates já teria autorizado Valesca Popozuda a se por como expressão filosófica, mas quem realmente chamou a atenção para isso, entre nós contemporâneos, foi Martin Heidegger.

A respeito de Popozuda ou, melhor dizendo, de expressões culturais e dos afazeres do homem comum, Heidegger escreveu:

• “A questão é que não estamos de forma alguma ‘fora’ da filosofia; e isso não porque, por exemplo, talvez tenhamos uma certa bagagem de conhecimentos sobre filosofia. Mesmo que não saibamos expressamente nada sobre filosofia, já estamos na filosofia porque a filosofia está em nós e nos pertence; e, em verdade, no sentido de que já sempre filosofamos. Filosofamos mesmo quando não conhecemos nada sobre isso, mesmo que não ‘façamos filosofia’. Não filosofamos apenas vez por outra, mas de modo constante e necessário porquanto existimos como homens. (…) Ser homem já significa filosofar. (…) Como o ser-homem tem, contudo, diversas possibilidades, múltiplos níveis e graus de lucidez, o homem pode encontrar-se de diversas maneiras na filosofia. De modo correspondente, a filosofia como tal pode permanecer velada ou manifestar-se no mito, na religião, na poesia, nas ciências, sem que seja reconhecida como filosofia. E visto que a filosofia como tal também pode se constituir de modo efetivo e expresso, parece que aqueles que não tomam parte no filosofar expresso estão fora da filosofia” (Introdução à filosofia, São Paulo: Martins Fontes, pp. 3-4, 2009).

Quando Paulo Freire começou a trabalhar com educação, percebeu que esse tipo de visão filosófica ia lhe ajudar. Ele vinha de outras leituras, do pragmatismo americano de John Dewey, através de Anísio Teixeira. Dewey era um democratizador da cultura e entendia que a democracia, que ele amava, só poderia se construir se a educação fosse democratizada. Freire acreditava nisso, e viu que a questão básica da educação, quanto ao brasileiro “desenraizado”, não era o de falta de cultura, mas o de não receber consideração pelo que tinha como cultura. Ora, se Heidegger dizia que até o mito, tradicionalmente tomado como o polo oposto da filosofia, continha filosofia, então seria interessante ver o quanto a cultura popular abrigaria elementos filosóficos, já sofisticados, já abertos ao pensar e já frutos do pensar, e reaproveitá-los como ponto de partida na educação. Foi assim que tudo começou no percurso freireano.

Por outras vias, mas segundo cânones que não desmentiriam Heidegger, eu fiz incursões parecidas: arranquei questões metafísicas do sucesso do BBB da Globo, em um livro com o título de Filosofia, amores e companhia (Manole), e também mais recentemente no A filosofia como crítica da cultura (Cortez). Não escrevi sobre Valesca Popozuda, mas não é difícil ver o quanto há, no sentido que Heidegger aponta, de atividade de pensadora no seu trabalho. Mas aqui moram os equívocos fatais. Todo cuidado é pouco.

Heidegger não está dizendo que o homem que não é filósofo profissional filosofa do mesmo modo que o filósofo profissional, ele está informando que há filosofia no que o homem faz, nas suas várias expressões. Extrair questões filosóficas e atividades filosóficas da cultura popular? Sim, e isso de diversos modos, e contando ou não com a clareza do autor do trabalho. Valesca Popozuda pode dizer um verso que expressaria preocupação com a filosofia. Ela quer dizer algo, e quando diz isso e, com tal coisa, diz algo mais, não é ela que tem que afirmar que está em um campo filosófico. Seu papel como “pensadora” é o de quem diz a letra e canta a música; ora, extrair daí o elo entre a filosofia de Vanessa e a filosofia propriamente dita pode muito bem ser a de alguém que estuda filosofia, ajudado pelo filósofo.

Tudo isso parece ser tranquilo se estivéssemos falando de uma lírica de Chico Buarque ou até de outros com menos sofisticação. O que muitos não entendem é que o mesmo se dá com a lírica de Valesca Popozuda, além, é claro, o quanto se pode tirar de sua inserção comportamental na sociedade brasileira (que abordei brevemente em texto anterior).

Eu poderia aqui, a título de exemplo, fazer um exercício de interpretação da Popozuda e mostrar o elo do seu trabalho com a filosofia. Não há espaço para tal, mas dou uma das dicas, no caso de Beijinho no ombro. (1)

A questão filosófica interna da lírica de Valesca é uma das mais importantes da filosofia: a da inveja. Começa na nossa cultura com um caso estupendo: Caim e Abel. Chega à filosofia profissional contemporânea por meio dos debates da filosofia política, a polêmica entre Rawls e Nozick (trabalhada em meu livro Filosofia política para educadores, Manole). Esses dois filósofos discutiram a sociedade como um bom lugar de viver a partir de um termômetro: o da inveja social. Uma sociedade capaz de aumentar a inveja social entre grupos e indivíduos a partir de determinado grau saudável – e isso tem a ver com trabalho, sucesso e consumo –, não iria ela própria desencadear seus mecanismos de entrave da própria vida social? Ora, a la Mamonas Assassinas, ou seja, como o mesmo tom engraçado, não é isso que Valesca está cantando? Em Beijinho no ombro ela está dizendo que tem um “sensor de periguete”. Um radar que localiza a moça que quer aparecer a todo custo, mas não tem nada para mostrar senão o seu protoprojeto. Ela, Valesca, está dizendo que está por cima, e a outra, por baixo. Ela está apontando para o fato de que pode fazer um gesto – que ela mesmo criou – para colocar a piriguete (adversária) na distância cabível. E eis aí o “beijinho no ombro”. Mas está dizendo, também, que a distância pode se dar na base da “porrada” – não é exatamente a violência que preocupa os teóricos quando eles percebem que a sociedade, organizada como está, pode gerar a inveja para além do suportável?

Esse diálogo, o contido na lírica, deve existir em uma sociedade bem arrumada? Essa é a questão central da justiça social e dos graus de inveja que uma sociedade permite. É um problema central da filosofia, o da justiça (social). Começa com a própria filosofia – com Platão. Chega a Rawls e Nozick, o debate entre liberalismo igualitarista e liberalismo libertário. Agora, é claro que esse trabalho, para ser feito, já não depende de qualquer um. A mediação entre Valesca e Platão, Valesca e os contemporâneos, Brasil e filosofia, bem, aí é necessário o filósofo no corpo do professor de filosofia. Sem isso, tudo se perde. Sem isso o banal do qual se parte é apenas reiterado. Não é isso que se faz. Não é isso que Paulo Freire disse que se deveria fazer. O filósofo bem formado, que fez uma boa universidade, está apto a tal trabalho. Deveria estar. Pode estar sim.

© 2014. Paulo Ghiraldelli, 56, filósofo.

(1) Beijinho no ombro de Wallace Vianna, André Vieira e Leandro Pardal